极简主义是一种生活方式，主张简化生活中的事物和追求简单的生活方式，以下是一些可能的极简生活方式：
1. 简化物质生活：减少不必要的物品，只保留必需品，如衣物、家具、电子产品等，以减轻生活负担和减少浪费。
2. 简化社交生活：减少社交活动，只参加有意义的社交活动，如与朋友、同事和家人的聚会等，以避免不必要的社交负担和浪费时间。
3. 简化目标和欲望：减少目标和欲望，只关注重要的目标和欲望，以减轻内心的压力和焦虑，提高生活品质和幸福感。
4. 简化生活空间：保持生活空间的整洁和有序，减少不必要的物品和装饰品，以减轻生活空间的负担和浪费。
5. 简化心灵生活：减少内心的焦虑和压力，追求简单的生活方式和心态，以减轻心理负担和提高生活质量
6. 简化生活习惯：减少不必要的生活习惯，如过度消费、熬夜、暴饮暴食等，以减轻身体负担和提高健康水平。
总的来说，极简主义的生活方式主张简化生活中的事物和追求简单的生活方式，以减轻生活负担和提高生活品质。
一种联系和转化的思考能力
在社会变迁不断加速的现时代，人们很容易被纷至沓来、几近爆炸的各种信息所淹没。处此情境之下，人们需要借助一种特别的心智品质，才可能获得对周遭世界及其自身的清明认识。著名社会学家米尔斯(C Wright Mills)将这种心智品质称做“社会学想象力”。 “社会学想象力使得我们能够理解历史和个人生平，以及二者在社会中的关系”，“它是那种能够从最与人无涉的、最遥远的外部变化，转化到人的最隐秘的自我特征的能力”。简言之，社会学想象力是一种联系和转化的思考能力。米尔斯认为，社会学的全部使命，就是发展社会学想象力。
半个世纪的时光流逝，米尔斯的《社会学想象力》已经成为社会学的经典。在强调经验研究、以实证科学为自我定位的一门学科中，有关想象力的言论被接受并被称颂，这本身就是一个奇观。今天，在北京大学《社会学导论》的课堂上，面对刚刚迈入社会学门槛的莘莘学子，我总会在第一讲就介绍这一伟大的观念。我要传达的信息再清楚不过：除了他们即将从教科书中接触到的各种具体理论、方法和研究技术之外，学习社会学还有着更重要的要求和目标，那就是社会学想象力的培养。乍看上去，尤其是与系统扎实的研究方法和研究技术的训练相比，社会学想象力的培养多少有些“玄虚”：前者似乎是有一份耕耘就有一份收获，稳定的投入总能换回预期的回报；后者则难觅捷径，纵然使出十分气力，却往往无功而返。但是，即便一项经由系统扎实的研究方法和研究技术指导的经验研究，如果不能体现出一定程度的社会学想象力，则既无跻身人类知识殿堂的学术资格，也无启发人类实践的人道意义，不过是在众多的出版垃圾中增添一份新的垃圾而已。一旦明白（认同）这一点，在社会学训练中，还有什么比追求社会学想象力更为紧迫和重要的事情呢？
有人会说，社会学想象力是一种类似天分的东西，韦伯有，费孝通有，没有这个天分的普通人就只能认命做技术活。还有人会说，社会学想象力是一种类似艺术灵感的东西，可遇而不可求。这两种看法都似是而非，虽然缺乏系统成熟的训练程序，但社会学想象力的培养并不真的玄虚。理论学习就是提高社会学想象力的一条重要途径，除此之外，历史视角是另外一条重要途径。本文即着重讨论历史视角与社会学想象力之间的内在关系。
请首先允许我借用伯格（Peter Berger）的论述，来进一步丰富社会学想象力的内涵。伯格说：“社会学给我们的首要启示是，万事都不像表面上那样。”他又说：“社会学让人着迷之处，在于它让我们能够以一种新的眼光看待我们生活的世界。”举例而言，“爱情是婚姻的基础”是现代西方人的公共信仰，但是，只要深入研究就会发现，丘比特神箭似乎不是为男女之间狂烈的、不可阻挡的情感所驱动，而是更多为阶级、教育、种族、宗教背景等路线所引导。正是在这个意义上，伯格将“揭露”视为社会学的主旨：社会学对人们视做当然的一切说法都表示存疑，以某种审视的眼光去揭穿人们用来相互掩饰自己行为的各种借口。在此，伯格凸显的是社会学的批判性（在英语语汇中，critical, critique是远较中文词“批判”温和、中性的词汇）。这种批判性，在米尔斯的社会学想象力概念中，虽未获清晰申明，但亦是其题中应有之义。如前所述，米尔斯的社会学想象力，是理解个人生平和历史之间关系的能力，是将个人在其周遭遇到的问题与社会结构中的公共议题之间建立联系的能力；当人们这样做的时候，必然会质疑过去视作当然的现象和说法，必然会从个人和社会结构两个方面产生批判性思考。社会学想象力和批判性，可以说是同一块硬币的两面。
没有“时间”和“地点”的社会学研究
不过，就在米尔斯和伯格写作的年代，那曾经在社会学先辈大师（马克思、涂尔干、韦伯、曼海姆）作品中大放异彩的社会学想象力已日渐式微，社会学的迷人魅力正日渐消退。在我看来，其中一个重要原因是社会学与历史学的渐行渐远。社会学是所谓“双元革命”的产物，创立之初的社会学，正是以解释法国大革命和工业革命的历史（起源、它们引起的震荡以及后果）而获取在学科阵营中的合法性的。从这个意义上说，社会学“出身”于历史学。早期的社会学家大多能够充分地在他们的研究中运用历史资料，譬如托克威尔的“民主的模式”，马克思的阶级斗争理论及资本主义理论，涂尔干的“分工论”，韦伯的“科层制”及“权威”理论，无一不是建立在对历史资料分析的基础上，就此而言，都可以称做“历史研究”。但是，他们又都无一不致力于从人类历史中找出一种“超越历史”的时间模式，在这个意义上，他们所做的工作又具有一种摆脱历史学、与历史学划清疆界的内在倾向。这种对历史学的贬低态度，连同他们对客观化及规律的追求，产生了一种更加类似“后设史学”(meta history)或者“历史哲学”的东西。
社会学与历史学的真正分裂是在20世纪20年代，主要是马林诺斯基功能论的影响：对习惯和制度的解释，由过去的根据社会演化和社会扩散，一变而为根据其社会功能所取代。这种非历史的倾向，在帕森斯的结构功能主义那里得到进一步发展：它试图找出一个社会体系中的基本结构，就像新古典主义经济学找出所有市场经济体系中的基本参数一样。到了20世纪五六十年代，也就是米尔斯和伯格写作的年代，结构功能主义如日中天，当时的主流社会学以探寻普遍规律为宗旨，致力于以因果率或自然规律来描述和解释世界，强调结构在形塑历史中的决定性作用。历史取向和历史敏感性在主流社会学中逐渐沦丧，出现了所谓的“没有时间”和“没有地点”的社会学研究（Charles Tilly的批评）。
当时，美国在各个方面的发展似乎都让人们接受历史已经“终结”这个论断：政治知识分子宣布“意识形态的终结”并且欢庆一个以技术手段为政治中心的全新历史时代；政治学家和历史学家关心前所未有的“富足”和“共识”的议题；结构功能理论和多元政治理论结合起来，将历史看做一个有效率的、追求均衡的和具有自身政治目的的过程；发展理论(尤其是现代化理论)和趋同理论提出了以当代美国为模块的发展的最高阶段——这些观点和看法创造了反历史的效果：如果现在是作为一个既有效率、又具有自身目的的历史过程的结果而出现的，如果多元主义理论推崇的利益群体政治代表了一个“成熟”的政治社会，如果世界上的其它国家正在现代化成一个美国的翻版；那么，过去(历史)和现在还有什么关系呢？尽管标榜价值中立，标榜客观性，主流社会学实际上正沦为现实的卫道士。
“过去”何以能走到“现在”？
正是在这种背景下，米尔斯对“反历史”的“宏观理论”发起了猛烈的攻击，他呼吁“每一门社会科学——或者更恰当地说，每一门经过慎重考虑的社会研究――都需要一个历史的观念领域和充分地利用历史资料”。
丧失历史视角导致社会学想象力的沦丧，已如上述；那么，恢复历史视角又如何可能正面提升社会学想象力呢？对于社会学而言，纳历史视角并不是如传统兰克史学一样仅仅是弄清楚过去“究竟是什么”，而是要回答“过去何以能走到现在”这样一个基本的问题。毫无疑问，连接“过去”与“现在”之间的，是只此一次发生的过程、和各种历史现象。但是，是哪些因素造成了这“只此一次的历史”？当社会学家提出这样的问题，并不厌其烦地去揭示这“只此一次的历史”的各种限制条件的时侯，他们实际上从理论上恢复了在历史过程的各个时点上存在过，但却最终丧失了的各种可能性。由此，他们将行动者和历史再一次带回到人们的视野中，并揭示出人类行动的潜在选择，而那将种种历史可能性排挤出局的现实，其合理性则不可避免地面临质疑。在坚持历史视角的社会学家那里，通向现实的那一条线索（譬如工业化、科层化等历史过程）虽然真实而清晰，但是未必比其他线索（或者隐而不显，或者断断续续）更加优越：现实虽然不是历史过程随意造就的产物，但现实也不决定地非得是现在这个样子。
先让我们来看看我们今天的一种“现实”。今天，大多数发达国家的人民都生活在城市中，有一份与自己一日三餐没有直接关系的工作，将一天的时间分为工作时间和休闲时间，将工作场所与其他场所截然分开，空间的移动靠的是非人力的交通工具，住在可以远离节令和四季循环的房子里……总之，人们在日常生活中所做的大多数事情，在性质上都具有极强的功效。这一切已经成为现代社会每个人朝夕面对的生活处境，人们习以为常，并且沿着这一方向(功效性增强)继续向前推进。与这一模式相异的状态，譬如偏远的农村，则被人们视做前现代时期的残余物，迟早要归于文明的大潮中。生活在现实世界的人当然知道过去不是这种样子，但当他们毫无戒心地接受现实的时候，他们实际上虚置了过去，因而也不可能(或者是不愿意)真正了解过去。勒费弗尔（H. Lefebvre）指出，对过去相当长一段时间来说，“诸如手势、文字、器物、容具、衣着等等”都承载著“风格”的印记，文学、艺术、客体乃至一切存在都充溢著“生活诗意”(poetry of life)。生活在“功效性”时代的人也许会指责这是对过去时代的浪漫化描述，但是，其他很多材料均表明，过去时代的人对“诗意化生活”的接受，如同现时代人们对“(以功效性为目标的)公式形态生活”的接受一样，是一种习以为常的方式，并不像现时代一提起“诗意”就联想到的做作——在现时代，人们寻找“诗意”需要超出日常生活处境之外，譬如大漠荒丘、清风明月、烛光面，以这样的经验理解前人当然很困难。
是什么力量将充溢着“生活诗意”的过去引导到“公式形态”的今天呢？最易观察到的是工业化，而在更深层次上，则是工具理性的发展和扩张。一部西方社会从中古过渡到近代的历史，在很大程度上就是工具理性产生并扩张、价值理性式微的历史。工具理性将自身呈现为近代理性主义的最高级的形态，任何不适于工具理性模式的概念以及任何不具备直接功效性的制度，都时刻面临着被当作前现代时期的残余物来对待的危险。在这种情况下，不计其数的概念、价值、信仰、规范和制度都被纳入“残余物”这一不受欢迎的范畴之内，从而失去了进一步发展的可能性。这多种力量，汇聚成一个看似无可阻挡的历史过程，造就了我们深受其惠同时又备受折磨的现实。韦伯以异常冷峻的眼光分析这一历史过程，指出人类正无可挽回地逼近那个他称为“铁笼”的残酷无情的归宿：“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”主张价值中立的韦伯，在他所做的这样一个极度悲观的预测中，却毫不掩饰他对现实的厌恶。
距离韦伯发出那悲凉的预测已经一百年，一方面，我们可能比韦伯时代更加强烈地体会到那将我们推入“铁笼”并强行禁锢的巨大力量；但是在另一方面，我们也发现更多透漏光亮和新鲜空气的缝隙。还是谈我们身边发生的事情吧。2005年，从有关“汉服社”、“桃花诗社”等众多报道中可以看出，在部分都市人群中（尽管还是很少数），人们已经不仅是作为一种业余爱好和兴趣追求来结成这类社团，而且是出于对一种生活方式的认同，开展有意识的实践。宽袍长袖，一唱三叹，尽管在外人看来多少有些矫情的成分，但在很多实践者那里，“慢的功夫”、“生活诗意”已然成为自己内在需求的日常生活表达形式。仅由这小小的缝隙就断言“铁笼”的崩塌自然太过天真，但是以时日，谁又能否认它们成长为人类冲决“铁笼”的逃生口的可能性呢？
最重要的是，我们必须意识到，造就现实的历史过程将很大一部分人类经验排挤出局，如果社会学家只把关注的焦点放在“既成的现实”上，这无异于公开地为现实辩护。这样一来，社会学就只能让自己立足于一个非常褊狭的基础上。这一褊狭的基础虽无妨社会学去追求自身的精致和完满，但却会使得这门学科离米尔斯指出的“让人们认清历史结构和自身的位置”的智识前景越来越远。唯有保持历史视角的社会学研究，因其对现实的批判性，才有能力为社会大众提供有益的知识，并最终将社会大众武装成一个个具有社会学想象力的行动者，以增进人类的福祉。
图/文 : 大地倚在河畔
在城市研究中，现代都市和其他类型城市一样应该是具有明确边界的概念。事实上，现代都市生活方式有着明确区别于其他城市生活方式的显著特征。然而在现实直观中，所有这些尤其在许多相关叙述中都是模糊混沌的，城市并不是在某一天进入全新阶段。不过我们依然可以在观察分析中看到动态发展的现代都市生活的独特性质。现代都市是全球化背景下的多元文化混合体，其生活方式呈现全球多元文化混合的明确特征；这种混合实际上是都市文化的全新建构，其生活方式若干特征正是基于这一建构的同一事物互为依存的不同面向。都市的其他景观当然也与这些特征相吻合。
后现代主义城市规划的本质在许多方面实际上是向中世纪城市及近代城市的复归。当然那未必是简单的重复或摹仿，但它们在结构及形态上是一致的。譬如其拒斥城市功能分区，努力创造综合的多功能环境等，这与中古城市顺应自然条件的做法就很吻合，而与1960年代美国城市学者简·雅各布斯提出的城市多样性思想也颇相通。可以说，后现代主义城市规划是完全模糊或者超越时间概念和文化界线的。城市的概念多而复杂。因此，要叙述现代都市，首先要理清关于城市的一些重要概念，包括当今城市理论中的现代城市、后现代城市等概念，乃至一般意义上的诸如城市与都市的区别等等。
在工业革命和启蒙运动背景下，城市和整个社会一起经历剧烈的变革。随着人口迅速增长及对城市认识的提高，也伴随着社会分工的日益精细复杂和人员之间依存度的日益提高，理性的、重视科技及资本运用、强调规划及对环境加以道德审视的城市思想及力量主导了转型中的城市发展。现代城市由此产生。也就是说，现代城市是理性的规划的强调道德力量的，科技高度发达，内部各要素有机依存，各种运作规则与组织得以建立以满足社会各种需求的城市模式或当今城市发展的新阶段。
在现实发展中，现代城市的产生是革命性的，是社会变革的产物。正如大卫·哈维所言：“除非造成变迁的因子早就潜伏在社会秩序既有的条件中，社会秩序是不可能改变的……如果现代性是一个有意义的词汇，它就必须显示某个创造性破坏的关键时刻。”巴黎19世纪中期的现代性转变就是这样一个生动的“关键时刻”。世界所有现代化城市在其转型过程中，都不同形式地经历了这种涉及社会、政治、经济、文化、科技乃至城市物质结构、市民生活等众多领域的深刻变革时刻。
后现代城市迄今也只是一种规划观点。后现代主义并不是一种成体系的理论，而后现代城市作为一种规划观点或思想，它是大众的、通近的、异质共存的，也是零碎的、混杂的和随意的，体现了后现代文化的不确定性、凌乱性、不可表现性及反讽等品质。因此其在规划上具有反叛理性、价值多元、重视历史文脉等特征。它超越空间，是一种“大得多的折衷主义”，而且反对而强调灵活，体现强调情感而非逻辑的人本主义。可以说，那确实是一个大杂烩。
当今关于人类聚居地的一般叙述及至人们的日常运用，城市与都市的概念往往是模糊的。然而，在严谨的叙述中，城市与都市的概念必须清晰。例如，如果作为一种城市理论，不时见诸论述中的“新都市主义”，是否意味着与20世纪80年代初崛起的针对郊区无序蔓延带来的城市问题而形成的“新城市主义”设计运动具有某些差异呢？该运动以城市旧区重建代替发展城郊，鼓励步行，努力塑造具有城市生活氛围的紧凑型社区。一般而言，城市是泛指所有规模较大的人口密度较高的人类永久聚居地，而都市，含有“都”的元素，多指作为政治、经济、文化中心的首府、省府或者“大城市”，在当代而言，还应具有国际化的含义。当然，无论是“城市”或是“都市”，都基于社会学意义上的定义：“规模较大、人口密集的异质个体的永久定居场所”。
而现代都市，则是这一社会学意义上的定义在工业革命和启蒙运动以来的城市发展背景下的运用，是与这一历史进程相应的指涉特定内容的现代性的城市。显然，它包含了现代城市的种种要素，包括理性空间、科学规划等等，如我们当前所见的国际上那些最具影响力的城市，或目前我们愿景中的“现代化国际性城市”。
城市生活千差万别，各个时代不同类型的城市都有自身的特征。经过对现代都市生活的大量阅读与观察，这里试图归纳出现代都市生活方式的某些重要特征。这些特征是历史性的、不可避免的。
-1- 全球化趋向的多元聚合
上个世纪 20 年代初，美国诗人埃兹拉·庞德携妻从定居了20年的伦敦来到巴黎。他说已受够了海峡对岸的雨雾与潮湿。到巴黎后，庞德在蒙帕纳斯田园圣母街住下来，并建立了自己的工作室，在此开启他新的文学旅程。他还邀请同样来自美国的海明威到他的工作室喝茶。事实上，在更早之前，巴黎已经成为许多人的梦想。18世纪末19世纪初即有许多美国人涌入这座城市，形成融入巴黎生活的第一波浪潮。他们当中，既有科学家、政治家、金融家，也有雕塑家、画家、家、诗人、新闻记者、杂志主编、出版商、书商等，更有最大量的打工赚钱的普通市民。
正如一百数十年来世界各国的人们不断涌入巴黎、伦敦、纽约等现代都市，乃至在这些都市中形成不同族裔的聚居区（譬如纽约布鲁克林、布朗克斯及皇后区早期的爱尔兰人、犹太人和意大利人的聚居区以及现在的俄罗斯人、南美人和南亚人的多元族裔聚居区），中国人也是足迹遍及各大洲的各大都市，并且在当地形成了著名的唐人街，或不称为唐人街的唐人街。现代都市的发展，吸引了世界各国不同族裔的人，而他们当中有相当部分甚至更多的并不居住于本族裔聚居区，而是散布于城市各区。这些居住于聚居区或城中各处的移居者，与早期的市民及其他族裔共同构成现代都市人类学新景观。这是一种必然趋势。在当今日益缩小和更趋开放的世界，此种情形有增不减。悉尼、墨尔本、旧金山、温哥华、东京、香港、新加坡，乃至班加罗尔、上海，在全球化加速的背景下展现同样的趋势。
这种情形势必持续影响及改变现代都市生活。它使都市日常生活呈现全球化趋向的你中有我、我中有你的多元混合状态。这种混合状态最终形成作为现代都市生活方式的文化混合体的特质。
美国著名城市学家沃斯从社会学角度定义城市，其关键词是“异质性”，城市是异质个体永久定居的场所。这样的界定无疑是十分精准的。当然沃斯还有规模与人口密度的界定，但异质性显然是判断城市社会与乡村社会区别的核心依据。这里所谓异质，深入的理解，是指城市环境中不同类型的人及其所形成的复杂结构的流变与差异。这就决定了城市具有我们通常所说的不同程度的包容性——对个体或组织之间差异性的认同。然而，“异质性”只是适用于所有城市的一般特征，作为基本特质它存在于被我们判断为城市的所有地方，无论是大城市与小城市，或是古老城市与新兴城市。但就现实观察，“异质性”并不足以概括现代都市生活方式的本质及明晰现代都市与一般城市的区别。全球化趋向的多元聚合的文化混合体，正是现代都市本质上可供判断的表现特征。现代都市的“异质性”不仅指“异质个体”，也指全球性不同群体的“异质文化”，这种异质文化经由共生与聚合已经成为一种“新质”。
全球性的多元文化混合作为现代都市生活的特征，呈现为一种常态，举目可见。多年前在加拿大蒙特利尔唐人街偶尔看到由华人社区组织的一个轻松长跑活动，参与者包括华人、欧美人、其他亚裔人及各种肤色人种，热闹非凡。长跑者从圣洛朗大街一路跑来，穿越红墙绿瓦的中式牌坊，沿途不乏围观者和喝彩者。街道两旁尽是悬挂着标有中英法三种文字的招牌的各式店铺。人们敲锣打鼓舞起中国狮子，舞狮者以华人为主也包括各族裔人士，一式短袖红衣T恤，俨然盛大的国际派对。这种多元文化混合的景观在这里实在是再普通不过了。文化混合渗透到日常生活所有方面，由表及里，当中自然有许多生动有趣的情景。
美国大旧金山市是更具规模的另一个多元混合之地，这里有700多万人口，有来自世界100多个国家的移民，使用近百种语言，堪称小“联合国”。在总人口中，非拉丁裔白人约占42%，亚裔约占33.3%，拉丁裔约占15%，非洲裔约占6%，其中包括近50万来自中国（含港、澳、台）、新加坡、泰国、缅甸、越南、马来西亚等国的华人华侨人口。这里的人共享彼此的文化，共建共同的生活。节庆是最生动直观的见证：每年年初人们会共同迎接中国的春节，燃放鞭炮焰火，贴春联，举行唐人街**竞选和龙灯舞游行；3月以美酒和旌旗招展的大游行庆祝爱尔兰的圣帕特克纪念日；4月以象征美好心愿的精美漂亮的彩蛋共度复活节，分享季节更替的喜悦，同一月份又以音乐、茶艺、太鼓表演、樱花**选举等庆祝樱花节；5月有辛克德马友人纪念1862年墨西哥人战胜法军的节日，庆典高潮是在市民中心给节日皇后加冕。还有7月的美国独立日、9月的旧金山博览会、10月的万圣节、11月的感恩节、12月的圣诞节……这实在是一个全球生活的混合，整个生活就是全球生活的调和与缩影。
-2- 融合与距离感
现代都市的多元文化混合，并不是世界各国文化简单的机械的相加，也不是全球不同的生活方式简单的机械的拼凑，更不是一种文化吞并或取消另一种文化。在本质上这是文化的融合。在融合的相互作用中构建形成全新的独特的现代都市文化。
最能说明这种融合的重要参照之一，就是跨族裔跨文化家庭。作为城市的基本单位，家庭是生活方式的基础及重要方面，也是文化融合在内容与形式上的重要条件。从这个角度观察，欧美各大都市似乎在很早以前就开始了国际性的文化融合，这里的城市生活也似乎是历来相通的。在这些城市里，跨族裔跨文化家庭十分常见，一个家庭当中，父亲是英国人或法国人，母亲是爱尔兰裔或意大利裔，相当普遍。在此基础上的生活方式也是多元混合的，具有融合的过程。然而，欧美城市早期的所谓融合，实际上只是同属欧洲文化内部的区域文化融合。伴随着地理现而远涉重洋的人们，无论是在早期美洲新大陆或是后期的南半球澳洲，那里的人们大多是同属欧洲文化（盎格鲁-撒克逊新教文化）的欧洲人的“海外亲戚”。每一个新大陆的移民都可以找到自己在遥远欧洲的故乡，因此当18世纪末19世纪初大批美国社会精英横渡大西洋来到欧洲时，那实际上是一场文化寻根之旅。同样，无数欧洲人也可以在新大陆发现自己的远亲。 事实上，只有在全球化或国际化加速的大背景下，以及包括种族歧视开始得以基本消除等条件下，现代都市真正的全球性或国际性的文化融合才宣告开始。 在今日全球的各个现代都市，我们可以看到跨族裔跨文化家庭的迅速增加。据报道，有数据分析显示超越欧洲文化传统的美国多族裔血统人口在进入21世纪之后大大增加，跨文化跨族裔婚姻越来越普遍，人们对文化及族群差异越来越持包容与欢迎态度。感恩节来了，旧金山一个由泰国裔和华裔组成的家庭，忙着招待亲朋，他们烹制油炸火鸡等各种美味食物，来自不同族裔的客人们也带来了自己烹制的拿手好戏，一个盛大家庭派对就这样奇特有趣地开始。当前美国新婚夫妇中跨族裔婚姻的比重已经超过了15%，欧洲不少都市甚至有更高的比重。全球各大都市此类家庭均呈迅速增加之势。广州与中国大陆内地其他城市相比有点独特，近代以来，几乎所有广州人在欧美、东南亚、澳洲都有亲戚，跨族裔跨文化家庭对于他们并不陌生。但其在国内省际之间的迁移却不太多。不过这一点近年已有很大改变。在地理距离上，中国城市人口省际之间的迁移与欧洲城市人口在欧洲大陆国际之间的移民是类似的。相关报道显示，伴随着改革开放和都市现代化的进程，如今中国人的“异地婚姻”甚至跨国婚姻也已变得十分常见，中国人的“婚姻半径”已经大大扩展。中国人已经在很大程度上加入了现代都市多元文化融合的进程。
跨族裔跨文化家庭只是现代都市多元文化融合的一个方面。在这个重要条件和基础上，融合是全方位的。这包括生活方式涉及的所有方面，如家庭生活、闲暇、消费、日常工作与社会交往，以及精神生活领域的价值观念、道德观与审美观等。充分吸纳各族裔各文化元素的有机融合，将在所有这些方面出现更新，与此同时，融合将促进在都市时间与空间概念上呈现全球或国际意识。
然而，与亲和的融合相对应的，是都市日常生活中个体之间的距离感。这是现代都市生活的自由属性及个体的异质性所决定的。融合与距离感，是同一事物互为依存、彼此对应的两个面向。 在多元融合的生活模式中，作为个体保持彼此之间自由所需的必要距离，这是一种文化尊重及对自由的尊重。
在这方面，我们时常听到某些对城市特别是现代都市的批评，指都市人冷漠、疏离，孤独、对人缺乏关爱情感。这固然道出都市某种观察的现实。但在多数情况下，这种判断通常包含了传统乡村社会及其观念对现代都市和都市人的误读或曲解。传统乡村社会的生活范围基本上是一个狭窄的“家庭亲属圈”，当中一个成员的事情，往往就是整个“社会”的事情，这与城市﹣现代都市个体之间的异质性及人际交往的匿名性、非人情性等是有本质区别的。庞大的城市与人口规模以及社会分工细密等因素，注定了现代都市人与人之间、人与社会之间的陌生状态，城市就是无数陌生个体的聚集与沟通。这与都市人的情感状态基本无关。具体人与人之间的情感距离，并不取决于城市而是取决于个人。恰好相反，城市是最便于人际沟通的地方，城市最大程度地消除了人与人之间的物理距离。这是一个基本前提。在这前提基础上，多元文化混合又逐渐形成都市人之间基于包容与尊重的自由距离，由现代都市生活方式进步演变而来的距离感，实在是城市高度文明的重要标志。在此标志之下，现代都市人更包容及尊重不同的生活方式与习惯、尊重别人的隐私、尊重别人的自由、习惯接纳不同事物与之平凡共处、不特别喜欢打听别人的事情。距离感的意义还在于揭示自我，通过某种疏离、失落的外部感觉，让人反省，进而发现内心深处隐藏的自我，洞察人与社会的关系。
如果说现代都市个体之间的距离感是一种缺憾，那么正是这种缺憾让都市人获得尊严、自由与愉悦。随着城市生活的文明进步，个体生活空间的功能区分愈加清晰。纯属个人的私密空间外人是不可轻易进入的，各种公共空间是人际交往、沟通的常用场所，一些由城市文化衍生的特定场所诸如酒吧、茶室、俱乐部、咖啡馆等等，也就伴随着城市生活演变而愈加复杂地发展了起来。这些事物是都市生活方式的自然产物，也是都市对距离感的某种置换性补偿。
伦敦是公认的全球综合型现代都市，不少分析称其为最宜居的现代大都市的范本。现代都市与其他城市并不存在截然的界线，但各现代都市之间却具有显著的一致性，伦敦呈现了这些一致之处的典型景观。
最重要的是多样性。这种多样性首先表现为一种心灵的景观，它潜藏于个人内心深处，渗透于人际之间。伦敦在居民结构的国际化、少数族裔聚居区的数量、宗教及语言的种类等方面，均远远超过前述蒙特利尔、旧金山等城市。基本结构的多样性，决定了城市生活所有领域的多样性以及城市包容、认同与接纳不同事物并与之相融共处的精神。怪诞持重的英式幽默有助于强化这种精神。伦敦人基本上认为城市丰富多样、千奇百怪是理所当然的和毋容置疑的。在此基础上，我们可以看到无数有形的景观。它们是城市物质生活与精神生活的实体，同时又是现代都市精神的象征。矗立于市中心威斯敏斯特城以东、泰晤士河北岸的伦敦金融城，聚集了英国及来自全球各地数以百计的金融机构，当中还有世界最大的黄金市场、国际保险市场及无数商务机构。世界各地的人被吸引到这里来，因此这里持续上演国际化多种族结构所带来的丰富有趣的生活场景。这是伦敦生活的基础。商业贸易与移民是这座城市成功的关键，也是城市生活复杂多样及伦敦生活方式据以形成的具体缘由。当然，与伦敦生活方式互为对应、相互支持的，还有那些与都市日常生活更直接关联的事物，譬如作为时尚消费区的骑士桥和邦德街，以及繁忙嘈杂、充满商机的牛津街、佩蒂科特巷等路段。同样重要且不可或缺的，还有大英博物馆、伦敦博物馆以及自然史博物馆、国家画廊、莎士比亚环球剧场等。
庞大的高速运转的商业中心、浓缩的包罗万有的全球生活图景、日常生活的街区、便捷的公共设施、无处不在的博物馆……所有的现代都市，无论其历史与性格有何不同，外表如何各异，我们总能从中看到实质一致的景观。其中博物馆是最具意义的标识之一。事实上，现代都市大多建有与其历史传统及地位相称的博物馆，那不是忽然想到需要而刻意“打造”的东西。历史悠久的大英博物馆，始终是伦敦不可或缺的标志性存在。巴黎罗浮宫让贝聿铭加了一个巨大的玻璃金字塔，但它还是那个罗浮宫——名闻遐迩的历史性的让巴黎倍感骄傲的博物馆。这些伟大的蕴涵人类生活无尽藏品的物质载体，堪称现代都市的化身。
某种程度上，现代都市可以用“多样性”一词简单加以概括，其景观亦然。它就像一个放大了的博物馆，以可视的方式向我们集中或象征性地展示世界历史的所有积淀以及人类生活的最新成就。正如城市学者所言： 现代都市本身就是一个世界的博物馆。
（写于流花湖畔）
※ 作者相关叙述的延伸阅读
①作者在本平台所建 《城市与建筑》专题 收录的作者本人的若干图文，主要有《我是爱城主义者》、《城市就是我们的自然》、《城市杂想》、《大卫 · 哈维笔下的奥斯曼男爵——读〔巴黎城记〕随想》、《街景与建筑 : 长堤与惠福路之间》等，可点击该专题详阅。
②作者所著 《后街 : 日志中的城市》 ，由广州中山大学出版社出版（2015年 9月第1版）。本书除少数几个篇章外，其余均系作者 2012 年以来的日记、随笔当中有关城市的部分内容改写、整理汇编而成。
20170927
前言：简约是一种生活方式：如今都市生活节奏快，都市白领们在繁忙的工作之余都希望有自己的一片宁静空间。于是现代简约风格逐渐成为了一种生活态度。
简约缓解生活压力：快节奏、高频率、高负荷、已到了人们无可复加的地步。而简约主义正以简洁和纯净来调节转换精神空间。?
你适合现代简约风格吗?
现代简约强调少即是多，舍弃不必要的装饰元素，追求时尚和现代的简洁造型、愉悦色彩。
适合户型：中小户型公寓、平层复式均可
适合人群：生活在大都市年轻白领一族,单身却渴望拥有宁静空间，
崇尚自由随性的生活态度。现代简约风格的特点
简洁和实用是现代简约风格的基本特点。简约风格已经大行其道几年了，仍然保持很猛的势头，这是因为人们装修时总希望在经济、实用、舒适的同时，体现一定的文化品味。而简约风格不仅注重居室的实用性，而且还体现出了工业化社会生活的精致与个性，符合现代人的生活品位。
装饰要素：金属灯罩、玻璃灯＋高纯度色彩＋线条简洁的家俱、到位的软装
●金属是工业化社会的产物，也是体现简约风格最有力的手段。各种不同造型的金属灯，都是现代简约派的代表产品。
●空间简约，色彩就要跳跃出来。苹果绿、深蓝、大红、纯黄等高纯度色彩大量运用，大胆而灵活，
不单是对简约风格的遵循，也是个性的展示。●强调功能性设计，线条简约流畅，色彩对比强烈，这是现代风格家俱的特点。此外，大量使用钢化玻璃、不锈钢等新型材料作为辅材，也是现代风格家俱的常见装饰手法，能给人带来前卫、不受拘束的感觉。由于线条简单、装饰元素少，现代风格家俱需要完美的软装配合，才能显示出美感。例如沙发需要靠垫、餐桌需要餐桌布、床需要窗帘和床单陪衬，软装到位是现代风格家俱装饰的关键。
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从情感主义到后情感主义
《顽主》(1987)讲述三T公司开展“替人解难替人解闷替人受过”业务的“荒唐”故事，在这里连人的情感也可以被替代或虚拟：业务员杨重代替王明水大夫与其女友刘美萍约会，另一业务员马青代替一男士陪伴其妻子，等等。这种替代业务的出现似乎是一个象征号：中国当代文化已经和正在发生一场微妙而深刻的转变，以致人内心最隐秘而本真的情感也可以替代、虚拟或出售了。文艺要表现情感、追求情感真实，本是近二十多年来我国文艺理论界的几乎无需论证的基本“常识”之一。如今，当着情感已经变得可以随人随地随时随意替代时，这种替代性情感还等同于往昔的本真情感吗？我不得不感叹：洋溢浪漫气息的情感主义已经和正在让位于充满消费文化色彩的后情感主义（参见我的《中国**的后情感时代》，《当代**》2003年第2期）。?XML:NAMESPACE PREFIX = O /
情感主义是指有关文艺必须表现人对现实的真实主体态度的知识定，它相信文艺中的情感应是真实的。以真实地再现现实为旨归的现实主义作品自不必说了，即使是浪漫主义式虚构作品也应能借助想象和联想的翅膀让人想起现实中应当如此的真实情感。面对“”时期文学理论的过度政治化弊端，文论界学者们从20世纪70年代末期开始鼓荡起异乎寻常的情感主义风暴：从马克思的“一切属人的感觉与特性的彻底解放”这一思想的角度，上溯康德的主体性理论，在感性与理性统一的理论框架中把情感或审美情感推向文艺表现的最高层面。不再是政治（思想）而是审美情感（体验）从此成为我国当代文艺理论的一个中心问题。有关“主体性”和“向内转”等争论也从不同方面凸显了情感主义的这种中心地位。可以说，情感主义是对于泛政治主义的一种剧烈反弹，为“新时期”以来文艺创作的开展及阐释提供了一种基本的知识型，其标志性作品当有《黑骏马》、《北方的河》、《古船》等，影片《青春祭》、《巴山夜雨》、《良家妇女》、《被爱情遗忘的角落》、《野山》等。
这种情感主义从1980年代中后期起遭遇一连串震荡。从外来影响来说，拉美魔幻现实主义以奇幻情感取代真实情感，“接受美学”以读者自主理解取代对于作者情感的体验，以及杰姆逊等关于情感已经被商品化的后现代主义阐释等，为善于模仿西方的中国人提供了情感主义链条在西方早已脱链的范例。这种外来影响与更根本的内在冲突交织起来：伴随着“寻根文学”热潮的是追寻中国古典文化根基及民族精神的强烈冲动，这种寻根冲动倾向于把个体非理性本能、民族原始巫术根基及边缘奇幻与神秘力量等潜藏的文艺动力源发掘出来。这种包含多重复杂力量的文艺动力源对于已有的简单而朴素的情感主义传统，势必形成剧烈摇撼。文学中除“寻根文学”追求原始的奇幻与神秘情感外，一批“后朦胧”诗人把情感从高雅层面推向日常生活（如于坚和伊沙等）；马原、苏童、余华、莫言、刘恪等“先锋”作者则借助魔幻现实主义和后现代主义的外来感召，在新的“间离语言”中重新书写已经变得隔膜的情感；刘恒、刘震云、方方、池莉等的“新写实”让原本炽热的情感在日常生活琐事的磨蚀中冷却到几乎零度。显然，“主体性”和“向内转”等情感主义思潮竞相激荡的结果，是意料不到地迫使原本统一的建立在理性主义基础上的情感主义走向破裂：原始主义、日常主义、先锋主义、后现代主义分别成为上述文学新潮的基本情感呈现模式。
从王朔的辉煌一时的写作中，可以见出情感主义的破裂点和后情感主义的生长点之间的交汇。从《?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 /空中**》()开始到随后的《浮出海面》(1985)、《一半是火焰，一半是海水》(1986)、《永失我爱》(1989)等，可以见出情感主义原理继续控制的痕迹。但正是在此期间，一种新的情感方式已经在旧的情感主义园地上生长了。从《橡皮人》(1986)开始，主要以《顽主》、《一点正经也没有》(1989)、《你不是一个俗人》(1992)及系列剧《编辑部的故事》（1991，与人合作）等为标志，王朔的写作在80年代后期出现重要转折——凭借独特的“调侃”拉开了中国当代后情感主义潮流的闸门。尽管长篇《我是你爸爸》(1992)体现回归情感主义的某些迹象，但就在文坛产生的主导性影响而言，在调侃中生成的后情感主义毕竟已成为王朔的鲜明特征。后情感，在王朔这里正是可以替代的情感。如《顽主》所示，连人与人之间最真挚的情感都已成为职业公司的日常商务活动从而可随意替代时，情感的真实性或本真性就被彻底消解了，转化成为一种自觉的、有意识的话语虚拟，甚至是由商界操纵的商务过程了。这种自觉地替代、虚拟或操纵的情感，显然正是情感主义破裂后兴起的一种新型情感即后情感。根据《顽主》改编的同名影片于1988年上映，宣告这种新兴的后情感主义进入**。而受王朔精神主导的电视连续剧《渴望》(1990)和《编辑部的故事》(1991)，则报道了这种新的情感主义向核心媒体电视蔓延的讯息。两剧的出人意料的巨大轰动及其与新的主导文化和大众文化的成功协调，宣告了如下事实：以轻松的游戏态度成批生产后情感主义美学的文化产业已经完成转型，并且随即确立其在媒体王国中的霸权。
但是，后情感主义的真正高潮出现在20世纪与21世纪相交的世纪转折时刻，即冯小刚执导的《甲方乙方》(19)和张艺谋执导的《英雄》(2002)中。前者据王朔《你不是一个俗人》改编。正是在这部直接诠释王朔精神、以当代都市生活为场景的冯氏影片里，那曾经在80年代与文化、历史、传统、沉思等紧密相连的本真情感，在“好梦一日游”活动中被替代、稀释或变形为后情感。这部低成本影片竟然以1000万元一举夺取国产片票房冠军，表明冯氏后情感主义美学在近年都市影片中赢得了最显著的成功。而在这方面张艺谋到底通过《英雄》证明了自己。围绕三男两女而发生的刺秦故事，颇有些类似于《甲方乙方》的三男一女模式及其后情感姿态，只是背景挪到了遥远的战国年代、“好梦一日游”变成了刺秦。当然，更重要的是，他在这部影片里比包括冯小刚在内的其他任何中国导演都更卖力地标举和演绎视觉凸现性美学，体现了凭借中国视觉流及其后情感主义美学而一举征服国内外观众的勃勃雄心。结果，张艺谋不无道理地暂时赶上并越过冯小刚而成为后情感主义**美学的新的成功者、当今后情感时代“天下第一剑”。可以说，《英雄》凭借其神奇的2亿5千万票房业绩而成为一个无可争议的`醒目路标，标志着中国**的后情感主义美学被推演向一个几乎登峰造极的绝境，蓦然回首间，我们惊奇地发现自己早已悄然置身在后情感时代。
置身在后情感时代而叩探后情感主义，这本身就面临观察距离太近的问题，但话又不能不说，因为此时的言说也许可以抛砖引玉。随着后情感主义的强硬雄起，当代中国文艺理论的情感家族势必因新成员的加入而形成新关联域。这一情感家族是在广义上使用的：大凡文艺作品都不得不表现人的情感，无论直接间接强弱浓淡。即便是后情感主义，归根到底也还是情感的一种呈现形态。只是它的出现造成情感家族的结构性转型与重组。具体看，这个广义情感家族内部应当有至少四名成员：情感主义、非情感主义、隐情感主义和后情感主义。情感主义是那种有关文艺必须表现主体本真情感的话语，其经典形态是浪漫主义和现实主义。非情感主义则是那种有关文艺只能通过语言而暗示情感的话语，其代表是崇尚语言的暗示效果的象征主义以及其他一些带有现代主义色彩的作品。隐情感主义则竭力让对象自己展现自己而主体毫不动情，形成冷眼旁观格局，其诠释者为新写实主义（如“新写实”）。如果说非情感主义中仍有主体角色、只是这主体被移置于语言系统中，那么，隐情感主义则力图把主体情感移出文本陈述之外、造成所谓无主体的客观“还原”效果（尽管这事实上无法做到）。后情感主义建立在一种新的美学信念基础上：文艺可以替代、虚拟、转让或出售情感。其代表是后现代主义及大众文化浪潮。情感主义诚然也主张想象或虚拟，但它毕竟认定这种想象或虚拟可以传达人的本真情感及人类现实的“本质”；而后情感主义则不相信本真情感及人类现实“本质”的存在，洞穿经典情感主义的人为定实质，转而索性把情感话语碎片用作日常想象、虚拟、戏拟或反讽的原材料，并且成批生产这种替代或虚拟的情感。与非情感主义竭力“逃避”情感、隐情感主义尽量冻结情感不同，后情感主义热衷于成批生产虚拟性情感。在后情感时代，情感不是减少了而是增多了，不是减弱了而是增强了，只不过这种所谓情感已经成为情感的替代品而不能当真了。
后情感可以理解为一种替代、虚拟或构拟的情感。继《顽主》的三T公司之后，《甲方乙方》讲述姚远（葛优饰）、周北雁（刘蓓饰）、钱康（冯小刚饰）、梁子（何冰饰）四个自由职业者开办一项“好梦一日游”新业务，帮助消费者过一天“好梦成真”的瘾。这本身就意味着，情感在这里已经不同于以往的“真情实感”，而是一种情感替代品，是可以由商家操纵、虚拟及买卖的虚拟性情感即后情感了。试营业时立刻招来突发奇想的顾客：卖瓜的板儿爷想当一天巴顿将军（英达饰）；厨子（李琦饰）因为生在和平年代一直梦想成为宁死不屈的义士，体会一天被捕、严刑拷打、英勇就义的滋味。这就把这三男一女忙得团团转：刚脱下美军伤兵服又换上清兵制服；时而是准备打仗的将领，时而变成讨巧卖乖的卫兵；白天开吉普背电台在坦克土路上颠簸，夜里驾驶老式吉姆车闯入民宅去抓人。由于没经验而闹出很多笑话，漏洞百出。这项“好梦一日游”业务逐渐走上正轨：先是通过“爱情梦”帮助失恋者恢复自信，接着借助“受气梦”教育大男子主义顾客，再利用大款想做“受苦梦”、明星想做“普通人”的梦幻对社会上某些群体展开嘲弄。上述所体现的“情感”都带有明显的后情感成分，而接下来在帮助顾客实现梦想的过程中，这四个人从开心与好玩中渐渐重新投入并发现自己的“真情”。到最后，为帮助身患癌症的无房夫妇做一个“团圆梦”，他们竟将自己准备结婚的新房真情地贡献出来。于是，观众得以目睹情感如何起初以后情感面目出现、而后又再生为情感。在这个后情感时代，影片如果开初就来结尾那种真情感，观众不大愿意接受，因为他们已经不相信这种“骗人”的人为定了；而正是在后情感调侃或戏拟语境中，正是在对经典情感主义加以戏拟之后，“劫后余生”的情感才轻易地被观众认可了。这表明，后情感并非不要情感，而是消解后再生的、被再度包装供观赏的情感；同时，后情感中并非没有情感，而是在虚拟的情感中再生的情感残片。冯小刚在精心打造当代市民后情感方面堪称行家里手，在**界是比开创者王朔本人更到位、更有力和更具影响力的后情感主义诠释者。?XML:NAMESPACE PREFIX = O /
作为一种虚拟的情感形态，后情感在当前有其适合的表现方式。在媒介上，可以开辟大量休闲与节目（如“欢乐大本营”、“开心词典”、“52”）的电视无疑是它的核心媒介；可以双向聊天、在虚拟空间里游戏的因特网成为其咄咄逼人的新锐媒介。在语言上，一些文学作品以流畅的语言批量复制都市流行情感，广告和流行歌曲不断移置或打造传统情感主义的如诗语言或言情语言。在这里，经典情感被仿制和转化成消费对象。在艺术形象上，无个性的类型形象和没有原本而可以无限复制的类象很容易就让公众眼花缭乱。而在视点上，公众也似乎早已与过去情感主义时代习惯的深情“注视”告别，转而不停地“闪视”一幅幅快速移动的视觉碎片。
上面一直在使用的关键词“后情感”(postemotion)与“后情感主义”(postemotionalism)，来自社会学者梅斯特罗维奇(Stjepan C.Metrovic)的《后情感社会》(postemotional society,19)。在他看来，“当代西方社会学正在进入一个新的发展阶段，在其中合成的和拟想的情感成为被自我、他者和作为整体的文化产业普遍地操作的基础。”他认为西方社会已进入“后情感社会”。这种“后情感社会”的明显标志之一，是全社会已经和正在导向“一种新的束缚形式，在现时代走向精心制作的情感。”也就是说，人们生活的一切方面都被文化产业普遍地操纵了，“不仅认知性内容纵了，而且情感也被文化产业操纵了，并且由此转换成为后情感。”（梅斯特罗维奇：《后情感社会》，伦敦：塞奇出版公司，19,8页）。在后情感社会，后情感主义成了人们生活的一条基本原则。“后情感主义是一种情感操纵，是指情感被自我和他者操纵成为柔和的、机械性的、大量生产的然而又是压抑性的快适(ethic of Niceness)。”（梅斯特罗维奇：《后情感社会》，伦敦：塞奇出版公司，19,44页）。快适这个词很有意思，它凸现出后情感社会的日常生活的状况。它追求的不再是美、审美、本真、纯粹等情感主义时代的“”，而是强调日常生活的快乐与舒适，即使是虚拟和包装的情感，只要快适就好。快适堪称后情感社会的一个显著标志。
当前我国社会状况与西方社会并不相同，是否进入“后情感社会”有待考察，但是，我国文艺和文化中已经形成后情感与后情感主义潮流，从而呈现出一种后情感文化现象，却应是不争的事实。以和**《顽主》为先声，以《甲方乙方》和《英雄》为典范标志，后情感主义借助强劲的票房势头和社会影响力俨然已成当今中国社会审美时尚流的新霸主，并且打造出以“快适”为核心的审美新时尚。这既是一种后情感文艺，也是一种更宽泛意义上的后情感文化。后情感文化一词比社会学家乐意用的“后情感社会”涵盖范围略小，主要是指与文学、**、电视、广告、音乐等符号表意系统的建构作用密不可分的、以后情感现象为主要标志的新生活方式或新生活时尚流。当初由《顽主》、《你不是一个俗人》、《编辑部的故事》和《甲方乙方》等文艺作品创造的三T公司、“好梦一日游”、《人间指南》编辑部等虚拟生活景观，如今早已成为我国社会生活过程与文化时尚的实际组成部分；而你如果不跟随公众涌进**院欣赏张艺谋《英雄》视觉盛宴，就可能自觉大大落后于这股奔腾而来的时尚生活流。后情感文化注定了已经成为人们的一种时尚生活方式。可以说，以后情感主义为核心的后情感文化，已经在以通俗消闲为宗旨的大众文化（如通俗诗歌、畅销书、流行歌曲、**、电视、网络文学等）中奔涌成浩荡主流，同时，即便是在崇尚个性创造和形式实验的高雅文化领域也已暴露出自身的斑斑踪迹。当然，后情感主义在当前文艺界不可能一统江湖，而是与情感主义、非情感主义、隐情感主义等形成碎片共存格局。我们不得不置身在以后情感为主流的多元情感共存的文化状况中。
在当前多元情感状况中考察后情感主义和后情感文化对于新世纪文艺理论的挑战，涉及许多方面，而这里只是初步提出问题。1、就情感在文艺中的性质而言，传统的本真情感不得不面对替代情感、虚拟情感、情感操控、情感兜售等新问题，与此相连的是有关后情感的社会学、经济学、政治学、人类学、心理学、产业学、商学等话题。2、就情感在文艺中的表现来看，作家艺术家似乎可以不必追求情感表现的真实，而只需要按都市公众的需要而成批模拟、复制和生产“情感”就是了。此情与往昔之情还能同日而语吗？它们之间的冲突与调和可能成为新世纪文艺理论的兴奋点之一。3、在情感与媒介的关系上，随着电视和网络这两种大众媒介分别充当核心媒介和新锐媒介，情感很容易被大众媒介产业及相应的社会情境所操控，变异为传统情感的替代或虚拟品即后情感。4、在情感与语言问题上，在以流畅和有趣为特色的语言中表现的情感，尤其投合于浮浅的感官快适满足。5、在情感与真实问题上，情感已不必指向以往至高无上的客观真实，而只需满足公众的快感欲求就是了。6、在情感与善的问题上，动情的可以不必是善的，而完全可以表现为恶的形式，如大量生产供公众欣赏的恐怖、暴力或凶杀等节目或产品。同时，动情的也可以不对人们的共同体建构与调整发生任何实际的有益影响。7、相应地，在情感与美的问题上，感动人的常常是仅仅投合即时感官快适的审美对象；而且，这种令人感动的东西可以不必是美的或审美的，而完全可能是“丑”的。这种“丑”当然不再是经典美学确立的那种“化丑为美”的审美之“丑”，而是实实在在的生活丑本身。如今的文化产业部门相信，公众安全地观赏被尽情地展示或陈列的丑，本身就可以获得一种情感愉悦，而真正的美应当是什么则完全不需要考虑。对这样一些后情感话题展开积极的批判性思考，应当可以为新世纪文艺理论的进展提供新的空间。
记忆，对于积累知识是重要的，但是不能迷信记忆。列宁具有惊人的记忆力，他却勤动笔，写下了大量的读书笔记。俗话说：“最淡的墨水，也胜过最强的记忆。”所以，俄国文学家托尔斯泰要求自己：身边永远带着铅笔和笔记本，读书和谈话的时候碰到一切美妙的地方和话语都把它记下来。 写读书笔记，对于深入理解、牢固掌握所学到的知识，对于积累学习资料，以备不时之需，很有必要。做读书笔记，方法是多样的，不同的方法作用不同。下面给你介绍几种常见的写读书笔记的方法。
现在提供一篇名人读书笔记：
作为一种生活方式的“读书”
陈平原（著名作家、学者）
阅读这一行为，在我看来，本身就具备某种特殊的韵味，值得再三玩赏。在这个意义上，阅读既是手段，也是目的。只是这种兼具手段与目的的阅读，并非随时随地都能获得。在《大英博物馆日记》的后记中，我引了刘义庆《世说新语》“任诞篇”里的王子猷夜访戴安道的故事。真希望“读书”也能到达这个境界：“吾本乘兴而行，兴尽而返”，何必考试？何必拿学位？何必非有著述不可？当然，如此无牵无挂、自由自在的“读书”，是一种理想境界，现实生活中很难实现。但虽不能至，心向往之。
一、读书的定义
什么叫“读书”，动词还是名词，广义还是狭义，是“万般皆下品，唯有读书高”的读书，还是“学得好不如长得好，长得好不如嫁得好”的读书？看来，谈论“读书”，还真得先下个定义。
“读书”是人生中的某一阶段。朋友见面打招呼：“你还在读书？”那意思是说，你还在学校里经受那没完没了的听课、复习、考试等煎熬。可如果终身教育的思路流行，那就可以坦然回答：活到老学到老，这么大年纪，还“背着那书包上学堂”，一点也不奇怪。
“读书”是社会上的某一职业。什么叫以读书为职业，就是说，不擅长使枪弄棒，也不是“商人重利轻别离，前月浮梁买茶去”。过去称读书郎、书生，现在则是教授、作家、研究员，还有许多以阅读、写作、思考、表达为生的。
“读书”是生活中的某一时刻。“都什么时候了，还手不释卷？”春节放，你还沉湎书海，不出外游览，也不到歌厅舞厅玩乐。
“读书”是精神上的某一状态。在漫长的中外历史上，有许多文化人固执地认为，读不读书，不仅关涉举动，还影响精神。商务印书馆出版加拿大学者曼古埃尔所撰《阅读史》(2002)，开篇引的是法国作家福楼拜1857年的一句话：“阅读是为了活着。”这么说，不曾阅读或已经告别阅读的人，不就成了行尸走肉？这也太可怕了。还是中国人温和些，你不读书，最多也只是讥笑你俗气、懒惰、不上进。宋人黄庭坚《与子飞子均子予书》称：“人胸中久不用古今浇灌之，则俗尘生其间，照镜觉面目可憎，对人亦语言无味也。”问题是，很多人自我感觉很好，照镜从不觉得面目可憎，这可就麻烦大了。
这四个定义都有道理，得看语境，也看趣味。以前说“学而优则仕”，现在变了，是“仕而优则学”——这后一个“学”，当然是装模作样的了，“‘官大学问大”嘛。中国特有的学历高消费，让人哭笑不得。如果有一天，连学校里看大门的，也都有了博士学位，那绝不是中国人的骄傲。眼看着很多年轻人盲目“考博”，我心里凉了半截，我当然晓得，都是找工作给逼的。这你就很容易明白，很多皓首穷经的博士生，一踏出校门，就再也不亲近书本了，还美其名曰“实践出真知”。
想到这些，我才格外欣赏那些不为文凭，凭自家兴趣读书的人。在北大教书，自然是看好自己的学生；可对那些来路不明的“旁听生”，我也不敢轻视，总是睁一只眼闭一只眼，只要不影响正常的教学秩序，教室里有位子，你尽管坐下来听。这种不太符合校规的通融，其实更适合孔夫子“有教无类”的设想。
拿学位必须读书，但读书不等于拿学位。这其中的距离，何止十万八千里。1917年，蔡元培到北大当校长，开学演讲时，专门谈这问题，希望学生们以学问为重，不要将大学看做文凭贩卖所(《就任北京大学校长之演说》)。第二年开学，蔡先生再次强调：“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所，亦不可视为贩卖知识之所。”(《北大一九一八年开学式演说词》)日后回想北大十年，蔡先生很得意，以为他改变了中国人对于大学的想像(参见《我在教育界的经验》以及《自写年谱》)。现在看来，蔡先生还是过于乐观了，成为“贩卖知识之所”的大学，以及视大学为“养成资格之所”的学生，当今中国，比比皆是。
大致感觉是，今日中国，“博士”吃香，但“读书人”落寞。所谓“手不释卷”，变得很不合时宜了。至于你说读书能“脱俗”，人家不稀罕；不只不忌讳“俗气”，还以俗为雅，甚至“我是流氓我怕谁”。
二、读书的成本
现在流行一个说法，叫“经济学帝国主义”，说的是经济学家对自家学问过于自信，不只谈经济，还谈政治、文化、道德、审美等，似乎经济学理论能解决一切问题。于是，讲机会，讲效率，讲成本核算，成了最大的时尚。你说“读书”，好吧，先算算投入与产出之比，看是否值得。学生选择专业，除个人兴趣外，还有成本方面的考量，这我理解。我不谈这些，谈的是作为一种生活方式以及精神状态的“读书”。
作为一种物质形态的“书籍”，与作为一种社会行为的“读书”之间，有某种微妙的关系，值得仔细钩稽。这里所谈论的“读书成本”，带有戏拟的成分，可博诸位一笑。
那是一则现代文学史上的公案。这么多劝学诗文，最有趣的，莫过于《礼拜六》的说法：“买笑耗金钱，觅醉碍健康，顾曲苦喧嚣，不若读之省俭而安乐也。”也就是说，读书好，好在既便宜，又卫生。“一编在手，万虑都忘，劳瘁一周，安闲此日，不亦快哉！”(王钝根《<礼拜六>出版赘言》)《礼拜六》诸君越说越邪乎，甚至在报纸上登广告：“宁可不娶小老嬷，不可不看《礼拜六》。”这下子可激怒了新文学家，叶圣陶撰《侮辱人们的人》，称：“这实在一种侮辱，普遍的侮辱，他们侮辱自己，侮辱文学，更侮辱他人！”宁肯不娶小老婆云云，当然是噱头，不可取；可也说出实情：随着出版及印刷业的发展，书价下降，普通人可以买得起书刊，阅读成为并不昂贵的消费。起码比起大都市里其他更时髦的文化，是这样。我说的不是、或游走青楼等不良行为，比起看**，听歌剧，观赏芭蕾舞、交响乐来，读书还是最便宜的——尽管书价越来越贵。
现在好了，大学生在校园里，可以免费上网；网上又有那么多文学、史学、哲学名著，可以自由阅读乃至下载。好歹受过高等教育，工作之余，你干什么？总不能老逛街吧？听大歌剧、看芭蕾舞，很高雅，可太贵了，只能偶尔为之。于是，逛书店，进图书馆，网上阅读等，成了日常功课。可问题又来了，阅读需要时间。
十几年前，在香港访学，跟那里的教授聊天，说你们拿那么多钱，做出来的学问也不怎么样，实在让人不佩服。人家说，这你就外行了，正因为钱多，必须消费，没时间读书。想想也有道理。大家都说七七、七八级大学生读书很刻苦，他们之所以心无旁骛，一心向学，除了希望追回被耽误的时光，还有一点，那时的诱惑少。不像今天的孩子们，目迷五色，要抵抗，很难。我的经验是，穷人的孩子好读书，一半是天性，以及改变命运的强烈愿望；一半则是无奈，因太时尚太高雅的玩不起。不过，没关系，这种选择的限制，有时因祸得福。作为生活方式的读书，对财力要求不太高，反而对心境和志趣要求更高些。
三、读书的姿态
在学界享有盛名的《读书》杂志，创刊号上有一名文《读书无禁区》，直接针对那时的诸多清规戒律。人为地划定禁区，说这些书能读，那些书不能读，未必有效果。历朝历代，那么多令，全都行不通。越是朝廷查禁的书，读书人越感兴趣。不是说“雪夜闭门读”吗，那可是很高雅的。就说《》吧，经常被禁，可士大夫家置一编，不放在桌子上而已。
读书没禁区，可阅读有路径。也就是说，有人会读书，有人不会，或不太会读书。只说“开卷有益”，还不够。读书，读什么书，怎么读？有两个说法，值得推荐。一是淸末文人孙宝瑄的，他在《忘山庐日记》中说，书无新旧，无雅俗，就看你的眼光。以新眼读旧书，旧书皆新；反过来，以旧眼读新书，新书皆旧。
林语堂说的更有趣：只读极上流的，以及极下流的书。中流的书不读，因为那些书没有自家面目，人云亦云。最上流的书必须读，这不用说，谁都会这么认为。可为什么要读极下流的书呢？极下流的书里，泥沙混杂，你可以沙里淘金——因为社会偏见，很多先知先觉者的著述，最初都曾被查禁。还有一点，读这种书的人少，你偶尔引述，可以炫耀自己的博学。很多写文章的人，都有这习惯，即避开大路，专寻小径，显得特有眼光。这策略，有好有坏。
金克木有篇文章，题目叫《书读完了》，收在《燕啄春泥》(人民日报出版社，1987)中，说的是历史学家陈寅恪曾对人言，少时见夏曾佑，夏感慨：“你能读外国书，很好；我只能读中国书，都读完了，没得读了。”他当时很惊讶，以为夏曾佑老糊涂了；等到自己也老了，才觉得有道理：中国古书不过是那么几十种，是读得完的。这是教人家读原典，不要读那些二三手文献，要截断众流，从头说起。
其实，所谓的“经典”，并不是凝固不变的；不同时代、不同民族、不同阶层甚至不同性别，经典的定义在移动。谈“经典”，不见得非从三皇五帝说起不可。善读书的，不在选择孔孟老庄那些不言自明的经典，而在判定某些尚在路上、未被认可的潜在的经典。补充一句，我主张“读经典”，但不主张“读经”——后者有特定含义，只指向儒家的四书五经，未免太狭隘了。
谈到读书，不能不提及阅读时的姿态。你的书，是搁在厕所里，还是堆在书桌上，是放在膝盖还是拿在手中，是正襟危坐还是随便翻翻，阅读的姿态不同，效果也不一样。为什么？这涉及阅读时的心态，再往深里说，还关涉阅读的志趣与方法等。举个大家都熟悉的人物，看鲁迅是怎样读书的。
鲁迅在《且介亭杂文?随便翻翻》中说，自己有个“随便翻翻”的阅读习惯：“书在手头，不管它是什么，总要拿来翻一下，或者看一遍序目，或者读几叶内容”；不用心，不费力，拿这玩意来作消遣，明知道和自己意见相反的书要翻，已经过时的书也要翻，翻来翻去，眼界自然开阔，不太容易受骗。
这“随便翻翻”的意思，接近陶渊明《五柳先生传》所说的“好读书，不求甚解”。可必须记得，鲁迅说了，这不是读书的全部，是“当作消闲的读书”，“如果弄得不好，会受害也说不定的”。这就是鲁迅杂文的特点，怕你胶柱鼓瑟，说完了，自我调侃，甚至自我消解，让你培养独立意志与怀疑精神。确实如此，鲁迅还有另一种读书姿态。
就拿治史来说，鲁迅称：“我都有我独立的准备”(《不是信》)。将《古钩沉》、《唐宋集》、《旧闻钞》三书，与《中国史略》相对照，不难发现鲁迅著述态度的严谨。比起同时代诸多下笔千言、离题万里的才子来，鲁迅的学术著述实在太少；许多研究之所以没能完成，与其认真得有点拘谨的治学态度有关。可几十年过去了，尘埃落定，不少当初轰动一时的“名著”烟消云散，而《中国史略》却依然屹立，可见认真也有认真的好处。
回到读书，该“随便翻翻”时，你尽可洒脱；可到了需要“扎死寨，打硬仗”的时候，你可千万马虎不得。所有谈论大学校园或读书生活的，都拣好玩的说，弄得不知底细的，以为读书很轻松，一点都不费力气。你要这么想，那你就大错特错了。挂在口头的轻松与压在纸背的沉重，二者合而观之，才是真正的读书生活。
四、读书的乐趣
在重视学历的现代社会，读书与职业之间，存在着某种联系。大学里，只讲修心养性固然不行，可都变成纯粹的职业训练，也未免太可惜了。理想的状态是，不只习得精湛的“专业技能”，更养成高远的“学术志向”与醇厚的“读书趣味”。
读书必须求解，但如何求解，有三种可能性：好读书，不求甚解——那是名士读书；好读书且求甚解——那是学者读书；不读书，好求甚解——这叫豪杰读书。后面这句，是对于晚清“豪杰译作”的戏拟。自由发挥，随意曲解，虽说别具一格，却不是“读书”的正路。
陶渊明的“好读书，不求甚解”，必须跟下面一句连起来，才有意义：“每有会意，便欣然忘食”。这里关注的是心境。所谓“古之学者为己，今之学者为人”，如何解说？为自家功名读书，为父母期待读书，或者为祖国富强而读书，都有点令人担忧。为读书而读书——据叶圣陶称，郑振铎谈及书籍，有句口头禅“喜欢得弗得了”(《<西谛书话>序》)——那才叫真爱书，真爱读书。读书这一行为自身，也就有了意义，不必“黄金屋”或“颜如玉”来当药引。将读书作为获取生活资料的手段，或者像龚自珍自嘲的那样“著书都为稻粱谋”，那都是不得已而为之。
古之学者，读书有得，忍不住了，只好著述；今之学者，则是为著述而读书。今日中国，学术评价制度日渐刻板，学美国，“不出版，就死亡”。于是，大家见面，不问读了什么好书，只问出了什么新书，还有申请到什么课题。真不知道如果不报课题，还读不读书。我的感觉是，这种为著述而读书的习惯，很容易使阅读失去乐趣。
作为学者，你整天手不释卷，如果只是为了找资料写论文，也会走向另一极端，忘记了读书是一件很愉快的事情。我自己也有这样的教训。十几年前，为了撰写《千古文人侠客梦》，我猛读了很多好的、坏的武侠。读伤了，以致很长时间里，一见到武侠就头疼。真希望有一天，能完全卸下学者的盔甲，自由自在地读书。我写过两本闲书《阅读日本》和《大英博物馆日记》，那不是逞能，而是希望自己能恢复对于未知世界的好奇心以及阅读乐趣。
阅读这一行为，在我看来，本身就具备某种特殊的韵味，值得再三玩赏。在这个意义上，阅读既是手段，也是目的。只是这种兼具手段与目的的阅读，并非随时随地都能获得。在《大英博物馆日记》的后记中，我引了刘义庆《世说新语》“任诞篇”里的王子猷夜访戴安道的故事。真希望“读书”也能到达这个境界：“吾本乘兴而行，兴尽而返”，何必考试？何必拿学位？何必非有著述不可？当然，如此无牵无挂、自由自在的“读书”，是一种理想境界，现实生活中很难实现。但虽不能至，心向往之。
陶渊明所说的“每有会意，便欣然忘食”，是很多读书人的共同体会；不仅“忘食”，还可能忘了生死。刚才提到的《阅读史》中，有一幅摄于1940年伦敦大轰炸期间的照片，很感人。坍塌的图书馆，靠墙的书架并没倒下，瓦砾堆中，三个男子还在怡然自得地阅读。这固然是对抗厄运，坚信未来，但也不妨解读为：“阅读”已经成为必要的日常生活，成为生命存在的标志。这本书中，穿插了大量关于书籍以及阅读的历史图像，很好看；遗憾的是，关于中国的，只有一幅16世纪的版刻，描述秦始皇焚书情景。
五、读书的策略
读书，读什么书？读经典还是读时尚，读硬的还是读软的，读雅的还是读俗的，专家各有说法。除此之外，还牵涉到不同的学科。我的建议是，读文学书。为什么？因为没用。没听说谁靠读诗发了大财，或者因为读当了大官。今人读书过于势利，事事讲求实用，这不好。经济、法律等专业书籍很重要，这不用说，世人都晓得。我想说的是，审美趣味的培养以及精神探索的意义，同样不能忽略。当然，对于志向远大者来说，文学太软弱了，无法拯世济民；可那也不对，你想想鲁迅存在的意义。
两年前，香港学者饶宗颐先生在北大演讲，提到法国汉学家戴密微跟他说的两句话：中国文学世界第一；研究中国，从文学入手是最佳途径。公开发表时，这两句话都被删去了，大概是怕引起不必要的误解，以为是挟洋人以自重。可后面这句，其实很在理。从文学入手研究中国，照样可以广大，可以深邃。而且，我特别看重一点：从文学研究入手，容易做到体贴入微，有较好的想象力与表达能力。所有这些，都并非可有可无，不是装饰品，而是直接影响你的学问境界与生活趣味。你看外国著名的哲学家、思想家，他们的著作中对于文学经典的引述与发挥，你就明白，中国学者对于文学的阅读，普遍不是太多，而是太少、太浅。
中国传统文化博大精深，确实应该发扬光大，因此，建国学院，修清史，编《儒藏》，我都没意见。我想提醒的是，今天谈“传统”，有两个不同的含义。晚清以降，中国人与西学对话、抗争、融合，并因此而形成的新文化，已经是一个不容忽视的新的传统。比如，谈文学，你只讲屈原、李白、杜甫、关汉卿、曹雪芹，不讲鲁迅，行吗？说到现代文学，因为是我的老本行，不免多说两句。不是招生广告，而是有感而发。尽管我也批评五四新文化人的某些举措，但反对将文化大革命的疯狂归咎于五四的反传统。随着中国经济实力以及国际地位的迅速提升，很多人开始头脑发热，大谈“民族自信心”，听不得任何批评的声音。回过头来，指责五四新文化人的反叛与抗争，嘲笑鲁迅的偏激与孤独。我理解这一思潮的变化，但也警惕可能的“沉渣泛起”。
说到读书的策略，我的意见很简单：第一，读读没有实际功用的诗歌散文戏剧等；第二，关注跟今人的生活血肉相连的现当代文学；第三，所有的阅读，都必须有自家的生活体验做底色，这样，才不至于读死书，读书死。
古今中外，“劝学文”汗牛充栋，你我都听了，效果如何？那么多人真心诚意地“取经”，但真管用的很少。这里推荐章太炎的思路，作为演讲的结语。章先生再三强调，平生学问，得之于师长的，远不及得之于社会阅历以及人生忧患的多。《太炎先生自定年谱》“1910年”条有言：“余学虽有师友讲习，然得于忧患者多。”而在1912年的《章太炎先生答问》中，又有这么两段：“学问只在自修，事事要先生讲，讲不了许多。”“曲园先生，吾师也，然非作八股，读书有不明白处，则问之。”合起来，就三句话：学问以自修为主；不明白处则问之；将人生忧患与书本知识相勾连。借花献佛，这就是我所理解的“读书的诀窍”。
陈平原：陈平原，1987年于北京大学获文学博士学位，1992年起为北京大学中文系教授。曾先后在日本东京大学和京都大学（1993－1994）、美国哥伦比亚大学（19）、德国海德堡大学（2000）、英国伦敦大学（2001）讲学和研究。主要研究领域是：1980年代着重“二十世纪中国文学”，而后逐渐将目光延伸至古代中国与中国散文；1990年代初开始关注现代中国学术史，近年兼及现代中国教育史。曾被国家教委和院学位委员会评为“作出突出贡献的中国博士学位获得者”（1991）；获全国高校一、二届人文社会科学研究优秀成果奖（1995，1998）、第四届国家图书奖荣誉奖（1999，合作）和第五届国家图书奖提名奖（2001，合作）等。主要著作有《在东西方文化碰撞中》（1987）、《中国叙事模式的转变》（1988）、《二十世纪中国文学三人谈》（合著，1988）、《二十世纪中国史》第一卷（1989）、《千古文人侠客梦――武侠类型研究》（1992）、《史：理论与实践》（1993）、《学者的人间情怀》（1995）、《陈平原史论集》（19）、《陈平原学术自选集》（19）、《中国现代学术之建立》（1998）、《老北大的故事》（1998）、《中华文化通志?散文志》（1998）、《文学史的形成与建构》（1999）、《触摸历史――五四人物与现代中国》（主编，1999）、《北大精神及其他》（2000）、《图像晚清》（合著，2001）、《中国大学十讲》（2002）等。治学之余，撰写随笔，借以关注现实人生，并保持心境的洒脱与性情的温润。结集有《书里书外》、《大书小书》、《书生意气》、《阅读日本》、《漫卷诗书》、《游心与游目》、《掬水集》、《茱萸集》等。出于学术民间化的追求，1991―2000年间与友人合作主编人文研究集刊《学人》。现主编《现代中国》集刊及“学术史丛书”、“二十世纪中国学术文丛”、“二十世纪中国人的精神生活丛书”等。
